摘  要  共同体作为西方哲学与政治学中的核心概念，大致经历了从城邦共同体、国家共同体到契约共同体，再到伦理共同体的历史流变。尽管共同体的概念由来已久，但西方真正意义上的共同体理论直到19世纪中后期才逐渐形成。马克思、滕尼斯、涂尔干、桑德尔等人对其做了系统化、理论化的研究和阐释，逐渐形成了丰富的共同体理论谱系。目前，我国正倡导构建人类命运共同体，号召世界各国联合起来共同应对全球治理难题。面对复杂多变的国际社会现实，需要认真回顾历史，考察共同体的历史流变过程，总结其核心思想和基本特征，从而更好地关切构建人类命运共同体的现实诉求。

关键词  共同体；社会；国家；人类命运共同体

当前，国际形势波诡云谲，世界正面临百年未有之大变局。在此背景下，中国创造性地提出要构建人类命运共同体，共同应对全球治理难题。这一理念既蕴含了深刻的中国智慧，又体现了中国作为新兴大国的责任与担当。作为构建人类命运共同体的关键，共同体这一核心概念逐渐成为我国各学科研究和关注的热点。然而，起源于古希腊时期并逐渐发展成熟于现当代西方社会的共同体概念在经历了不同学者从不同学科视角出发的阐释以后，其本身的指向和内涵早已发生了翻天覆地的变化。目前，在哲学、政治学、社会学、自然科学等诸多领域，共同体已然成为学者们研究和运用非常广泛的学术概念。但正是在日益广泛的传播和研究之下，学界对共同体这一概念的运用却出现了多元和泛化两大问题。针对目前学界存在的这两大问题，有必要对共同体理论的历史流变过程进行系统梳理，进一步明确共同体的核心思想和基本特征，从而为构建人类命运共同体锚定基石、起点和坐标。

一、共同体理论的历史流变

自古希腊以来，众多西方思想家对共同体概念展开了讨论，基本是从人与人之间的传统关系出发，强调共同体的政治性和道德性，但又缺乏系统、规范的理论论证，因而还无法构成真正意义上的共同体理论。实际上，真正的共同体理论直到19世纪中后期才产生于西方社会。受西方工业革命和资本主义发展的影响，这一时期的西方思想家对共同体的思考不再受制于传统的血缘、地缘乃至情感和道德关系制约，开始将建立和维系共同体的纽带转移到物质利益之上。同时，现当代共同体理论的发展也经历了由批判到描述再到建构的研究范式转换。

（一）传统的共同体思想

经考察，共同体（Community）一词最早出现于14世纪的拉丁文中，原意为“共同、普遍”（Common）。古希腊时期，共同体作为一个政治哲学概念被提出，最先是指在城邦里设立的市民共同体；[1]随后亚里士多德进一步提出，共同体即政治共同体是人们为了达到某些“善”所形成的共同关系或团体。[2]虽然古希腊的哲学家们对共同体的构成原则和实现形式有着不同的看法，但不可否认的是他们的关注点都指向了城邦共同体。柏拉图作为城邦共同体理念的开创者和引领者，他在《理想国》中指出，“共同体”最初就是指人们在联合、联系的基础上形成的群落、集团、城邦或联盟。[3]他设想的共同体是一个高度组织化和阶级分明的社会，旨在实现正义和整体的善。“一切认识善的生灵都会寻求善，渴望成为善的。”[4]可见，柏拉图把希腊哲人关于共同体的思考引向了更具哲学意义的“共善”的实现，使之具有浓厚的伦理和政治意蕴。

古希腊的城邦共同体思想对后世产生了极为深远的影响。随着古希腊城邦的瓦解和罗马帝国的崛起，西方社会迫切需要一种新的思想来重构失序的社会，西塞罗的国家共同体思想应运而生。他从国家的角度来理解共同体，并将国家和共同体等同。西塞罗在《国家篇》中对国家的定义为：“国家乃人民之事业。但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。这种联合的首要原因主要不在于人的软弱性，而在于人的某种天生的聚合性。”[5]这里面所说的“集合体”就是指共同体，[6]人们基于天生的聚合倾向以及对共同利益的追求而相互结合构成一个国家。就如西塞罗所言：“我们天生拥有一种与我们的同胞过社会生活的倾向，由此整个人类结成团体和共同体。”[7]简言之，国家的本质就是具有共同利益的共同体。

17世纪英国资产阶级革命后，人文精神不断发扬光大，西方思想家们开始以理性的视角去重新认识这个世界和社会。正是在此情况下，契约共同体思想孕育而生。文艺复兴时期，以霍布斯、卢梭为代表的契约论思想家，虽然依旧强调“公共利益”对于共同体构建的重要作用，但在其理论中已经开始关注到一个统一的国家和合理的制度安排对于共同体建立的重要作用。共同体发展到18世纪末、19世纪初，逐渐形成了以德国古典哲学为核心的伦理共同体思想。伦理共同体思想在继承契约论传统的基础上，更加突出理性思辨色彩，代表人物是黑格尔。在黑格尔眼中，自在自为的国家就是伦理共同体，就是“绝对精神”遵循严格理性安排而生成的自由的共同体。[8]根据其理解，伦理就是道德、法律、制度等一系列规范的综合，而无论何种形式的共同体都应属于伦理的世界。

（二）经典的共同体理论

1.社会学共同体理论。斐迪南·滕尼斯（Fer-dinand T nnies）是最早从社会学角度对共同体理论进行系统研究的学者。他认为，共同体与现代社会是对立的。相较于现代社会，共同体虽然是传统的，但却是理想的、和谐的、自由的，在此意义上，滕尼斯才将共同体与社会区别开来。自此以后，“共同体”才真正成为了一个独立的概念。他的共同体思想是通过对有机组织共同体与机械组织社会进行比较而展开。滕尼斯认为，共同体一方面建立在自然种群的基础上，另一方面也可能依托于历史发展过程中形成的联合体，如农村、城市等。[9]由此可见，滕尼斯眼中的共同体其实就是在工业化之前已经消失的基于自然意志的有机人类集群。埃米尔·涂尔干（ mile Durkheim）是与滕尼斯齐名的社会学家之一，他从社会秩序的角度提出了著名的“社会团结”理论，并将重塑社会团结的关键依托于“职业共同体”。因为，随着“机械团结”的联结纽带逐渐松散，社会分工会给人们建立起一种新的联结方式，并在客观上促进人与人之间的联系和依赖。而职业共同体就是建立在社会分工之上的，由从事同一工业生产，单独聚集和组织起来的人们所构成的法人团体。涂尔干之所以将职业共同体作为拯救现代社会的理想方案，一方面是因为传统的法律和道德正处于失范状态，“它造成了经济世界中极端悲惨的景象，各种各样的冲突和混乱频繁产生出来”；另一方面是因为职业共同体“遏止了个人利己主义的膨胀，培植了劳动者对团结互助的极大热情，防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行”。[10]

2.20世纪中后期共同体理论的流变。20世纪中后期，随着资本主义全球化的扩张，各种新兴问题层出不穷，人们开始重新思考共同体的内涵、功能和意义，社群主义共同体理论由此诞生。作为社群主义共同体理论的主要代表，迈克尔·桑德尔（Michael J.Sandel）创造性地提出了一种“构成性共同体观念”。他认为，自我与共同体是联系在一起的，并且自我从根本上就是共同体的一部分。在共同体中，每一个成员都分享着一种公共的生活。进入21世纪，随着世界范围内各民族、各地区来往的日益频繁，共同体理论也得以丰富和发展。齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）以流动的现代性为出发点，指出人们热切期待的现代社会并非真正的共同体。尽管现代性引领着人类社会的未来发展方向，但随着现代社会的发展，现代性也逐渐暴露出内在缺陷，即不确定、不安全、不可靠。因此，鲍曼进一步指出，现代社会中的共同体仅仅是一种感觉，是一种想象出来的共同体。本尼迪克特·安德森（Benedict Richard O'Gorman Anderson）从社会想象和集体心理的角度出发，指出民族的本质是一种“想象的共同体”。在这一共同体中，所有人皆可通过想象来共享整个民族的光荣。从本质上看，安德森的想象共同体实际上就是一种心理建构。

二、共同体理论的基本特征

西方共同体理论种类繁多，涵盖了各式各样的思想观念。因此，要想对这些理论进行简明而准确的归纳几乎是不可能的，因为每种共同体的内在逻辑都有其独特性。然而，不可否认的是，这些共同体思想确实存在一些共同特征，这些特征在不同学者的论述中反复出现，能够为深入理解共同体的核心本质提供重要参考。

（一）团结合作是共同体的价值基石

西方思想家大多都是在目睹了自己国家的崩溃和社会不公后，才提出了自己的共同体理论，其目的就是想要挽救其国家或改造自身所处的社会环境。正如柏拉图构建共同体的意图是为了古代雅典城邦的存续，西塞罗也是为了挽救罗马共和国才提出了“共同善”思想。为了挽救濒临崩坏的社会，西方思想家们认为必须增进个体与个体之间的团结与合作。所以，西方共同体理论大多把团结合作看作构建共同体的价值基石，但任何共同体的“团结合作”都建立在特定历史阶段的生产协作方式之上。人类的生存和发展必须通过物质生产的方式才能实现，然而物质生产天然具有社会协作属性。原始社会的部落集体狩猎、封建社会的庄园劳役分工、资本主义的工厂流水线，都体现出生产力协作形式对“团结”形态的根本制约。在阶级社会中，西方共同体理论所强调的“团结”实际上是经济支配关系的强制整合，在团结的表象之下隐藏的是阶级对抗。

（二）平等与发展是共同体的目标导向

平等是共同体的应有之义，发展是共同体的根本属性。西方共同体理论均以实现社会和个人的平等与发展为最终目标。当然，这种“平等”并非完全一致的平等，而是指共同体内的每一个成员都享有平等的发展机会。所谓的“发展”也是多种多样的，既可以是社会矛盾的减少、社会冲突的降低，也可以是个体知识的增长、技能的提高等。只不过，在资本逻辑下，西方共同体理论所追求的平等与发展逐渐异化为形式上的平等与发展。一方面，资本主义市场经济下的平等更多是商品经济关系的观念投射。商品交换要求买卖双方形式平等，但生产领域工人与资本家的关系却并不平等。另一方面，资本主义社会逐渐将发展等同于资本增殖，使西方共同体理论强调的发展带有了鲜明的阶级性。这两者共同构成了西方共同体理论的现实悖论，即形式上的平等宣言越是华丽响亮，实际上的阶级差距越是巨大；资本主义发展得越是迅猛，个体的失落与环境的崩坏越是彻底。

（三）伦理道德是共同体的精神内核

共同体可以是自然形成的，但是其持久运作却离不开共同体内形成的伦理道德。古希腊、古罗马时期的共同体思想都在强调公民与城邦以及公民之间道德情感的重要纽带作用。滕尼斯也认为共同体的本质是人类自然情感和伦理道德的结合。虽然，滕尼斯也指出共同体是对威严或权威的服从，但这种威严或权威并非只是来自弱者对强者的畏惧。因为“仅仅畏惧几乎只能意味着否定、拒绝（除非它掺和着钦佩），但是善行和恩惠会唤起尊敬的意志”。[11]简言之，滕尼斯认为共同体的维系更多地是依赖于道德的力量。只不过，西方共同体理论强调的伦理道德，本质上却是阶级统治的精神工具。它不是普世价值的现实体现，而是在特定生产关系中处于支配地位的阶级意志的观念化表达。这种被建构出来的伦理道德具有双重欺骗性：其一，它把统治阶级的伪善包装成人的天性；其二，它以抽象的道德话语麻痹被压迫者，掩盖阶级社会中物质利益的根本对立。除此之外，西方共同体理论本质上还支持一元价值论，忽视甚至贬低其他文明的联合体。[12]

（四）交往与分享是共同体的实践路径

在西方思想家看来，只有当人们基于“共同利益”进行深层次的交往和分享时，这样的联合才能构成真正持久且稳定的共同体。但他们所说的“共同利益”并不一定等同于现代国家理论所说的大多数人的利益。在亚里士多德看来，“共同利益”便是超越个体利益的“公共善”；而西塞罗和马基雅维利则将“共同利益”表述为“共同善”，它可以是看不见的，譬如权力。但对于大多数人而言，将他们连接起来的更多还是看得见的利益，如金钱、土地等。这种对于利益的追求和渴望就成为了共同体构建的一个重要方面。然而，“共同利益”的存在只是共同体构建的基础，要想真正将共同体维系下去，人与人之间就必须基于“共同利益”进行深层次的交往和分享。亚里士多德将这种交往和分享表述为“共同生活”，它可以是空间上的，譬如朋友之间的来往，但他认为更重要的是精神上的交往与分享。[13]但遗憾的是，在资本主义社会中，交往关系往往由生产资料所有制决定，交往形式则随着生产方式的变革而不断演化。从奴隶社会的血缘交往到封建社会的地缘交往，再到资本主义社会的商品化交往，人与人之间的交往关系逐渐利益化。至于西方共同体理论强调的分享则受到阶级地位的制约，带有鲜明的阶级性。

（五）共同规范是共同体的制度保障

共同体被视为一个整体，它是由多个相互联系的部分组成，这些部分共同作用以实现整体的功能和目标。每个成员的行为和决策不仅影响自身，也会影响整体的运作和稳定性。“规范”则是维系共同体这一整体的重要制度保障。共同规范可以是约定俗成的，也可以是明文规定的，但其本质上都是一种“普遍的意识”，要求共同体内的成员必须遵守。如果没有共同规范来约束人们，那么这个整体也必将分崩离析。在柏拉图眼中，共同规范就是“自然法”，城邦必须依据自然法对公民进行管理。到了古罗马时期，柏拉图的“自然法”思想逐渐演变成了西塞罗的“政体思想”。西塞罗认为，以“共同善”为联结纽带的城邦，要想延续下去，必须要有一个政府进行治理。他还进一步指出，只有一个实行混合政体的共和国才能实现人民的共同福祉。然而，西方思想家强调的“规范”随着资本主义的发展逐渐成为统治阶级意志的制度化体现，并由国家暴力机器保障其施行，本质上是阶级统治的工具，并非西方先贤所认为的社会共识。

三、共同体理论对构建人类命运共同体的当代启示

当今世界霸权主义、强权政治依旧横行，弱肉强食的国际法则顽疾难除，以大欺小、以富欺贫的国际关系旧思维依然如故，单边主义与保护主义的回潮更使全球治理步履维艰。越来越多的人开始对人类社会的前途命运感到悲观失望。正是基于当今国际社会动荡难安的客观现实以及世界各国人民渴望和平发展的共同心声，近年来中国不断倡导并践行合作共赢、同舟共济、命运与共的人类命运共同体理念。这一理念不仅着眼于共同发展、共享成果，更致力于推动文明互鉴与制度包容，给困局中的国际社会带来了新希望。在充满意识形态与地缘隔阂的今天，只有汲取中西思想精华，融汇时代精神，才能为人类共同未来开辟切实可行的前进道路。因此，尽管西方共同体理论已逐渐失去了现实解释，但其对团结合作、平等发展、伦理道德、交往分享以及共同规范等核心价值的强调，仍为当下中国推动构建人类命运共同体提供了重要的思想资源。该部分重点从“共同体”这一理念本身出发，探讨其所蕴含的理论意义与实践指向，尝试在批判吸收既有理论的基础上，为中国所倡导的人类命运共同体理念寻求更深层的理论支撑与现实启示。

（一）用话语传递精神，用行动践行精神：重构具有普遍共识的人类价值

“精神特质”是共同体最内在的特性，精神纽带越紧密，共同体越稳定。当下，西方社会所宣扬的自由、平等、民主、人权等价值观念，早已成为西方国家干涉他国内政的借口与工具。因此，为世界建构一套真正具有普遍共识的人类价值至关重要。我国自古以来就有以和为贵、协和万邦、天下大同的理想，但这只是对天下秩序的一种道德想象。如今，我国所提出的人类命运共同体理念，已然从一种单纯的道德想象成为了一种切实的、可以落地生根的现实图景，要想实现这一宏伟目标，就必须向世界宣扬正确的价值观，通过共同的伦理道德将世界人民的精神世界统一起来。一方面，要坚持伦理道德优先，践行正确的义利观。中国也始终以实际行动生动践行所有国家无论大小、强弱都一律平等的原则。另一方面，必须坚持在世界舞台中牢牢掌握自身话语权，积极发出“中国声音”。如今，西方国家未曾放弃诋毁中国提出的人类命运共同体理念，为此，更需要将“中国主张、中国价值”转换为共通性的世界话语，通过建构全球融通的话语体系，在实践中切实增强人类命运共同体的精神凝聚力、话语穿透力和道德感染力。

（二）以合作取代对抗，以共赢代替独享：努力打造和维护全人类共同利益

个体加入共同体，初始动机通常是获取其带来的利益，这属于典型的工具理性行为。当个体在共同体中获得预期收益后，便会产生留在其中的意愿。因此，利益满足感在很大程度上决定了共同体的凝聚力与稳定性。基于这一逻辑，构建人类命运共同体也应坚持合作共赢的原则，增强各参与方的获得感。因此，不仅要持续推动自身经济发展，更要以自身发展促进世界经济的持续健康增长。在此过程中，必须注重两个方面的问题。一是利益分配问题即发展成果的共享问题。当今西方国家秉持资本逻辑，驱使资本在全球范围内追逐剩余价值。虽然此举能在短期内带来极高的经济收益，但是也会造成利益分配的不均衡，这样的经济发展效果不仅不利于构建人类命运共同体，相反还分化了人与人之间的联结性。二是防止全人类的共同利益被私人利益和“小圈子”利益遮蔽。在现有的国际格局下，国际权力和资源被极少数西方发达国家垄断，它们通过将自我的“小圈子”利益粉饰为全人类的共同利益，以此混淆视听，忽视发展中国家的诉求。为此，构建人类命运共同体必须要建立和加强新型的国际合作模式，让更多国家参与到经济全球化的进程中来，共享发展成果。

（三）以改革为驱动，以周边为方向：重视人类命运共同体的国际制度建设

构建人类命运共同体的过程其实就是不断完善国际制度的过程。自中国正式提出构建人类命运共同体以来，已经形成了全方位、多层次、立体化的人类命运共同体制度框架，但还存在许多可完善之处。其中，最重要的就是以改革现有国际制度为驱动，以周边制度建设为首要方向，不断完善人类命运共同体的国际制度建设。[14]一方面，要将人类命运共同体理念融入重点国际组织，推动国际组织进行改革。俄乌冲突、巴以冲突等局部动荡引发的新一轮国际危机，充分暴露了现有国际体系在应对突出挑战时的滞后与无力。因此，应以重点国际组织为依托，充分发挥中国智慧，改革不合理的国际制度，为构建人类命运共同体奠定坚实制度基础。另一方面，要以周边制度建设为首要方向，加强周边命运共同体的制度建设。周边命运共同体建设是中国构建人类命运共同体的第一步，也是关键一步。中国需要依托已有的区域合作机制凝聚周边国家谋求共同发展的共识，利用“一带一路”倡议进一步深化与周边国家的伙伴关系。

参考文献：

[1]朱丽君.共同体理论的传播、流变及影响[J].山西大学学报(哲学社会科学版),2019(03):84-90.

[2]陈美萍.共同体(Community):一个社会学话语的演变[J].南通大学学报(社会科学版),2009(01):118-123.

[3]陈明,曹飒.“共同体”思想的嬗变——从城邦共同体到人类命运共同体[J].理论界,2018(12):27-34.

[4]柏拉图.柏拉图全集(第三卷)[M].北京:人民出版社,2003:189.

[5]西塞罗.论共和国[M].上海:上海人民出版社,2006:75.

[6]李志华,王晓朝.论共同体观念的语词生成与理论建构[J].云南大学学报(社会科学版),2019(02):29-35.

[7]Cicero,De Finibus Bonorum et Malor-um,IV.2.Loeb Classical Library,vol.XVII.,Harvard University Press,reprinted,1994:214.

[8]周子伦,刘樊德.“共同体”概念词源、译介及人类命运共同体思想脉络考察[J].北京社会科学,2022(11):14-24.

[9]高进,刘航.滕尼斯共同体思想:渊源、主旨与反思[J].社会科学动态,2023(11):12-17.

[10]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2017:序言14,序言22.

[11]斐迪南·滕尼斯.共同体与社会——纯粹社会学的基本概念[M].北京:北京大学出版社,2010:53.

[12]赵琦.论人类命运共同体对西方共同体传统的革新[J].哲学分析,2022(03):95-109.

[13]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京:商务印书馆,2003:17.

[14]王明国.人类命运共同体的国际制度基础[J].教学与研究,2021(05):75-84.

本文系国家社科基金一般项目“马克思全球化理论视野下的人类命运共同体构建研究”（编号19BZX009）的阶段性成果。

（作者系山西大学政治与公共管理学院博士研究生）

【责任编辑：易玉洁】